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五十年來的中國哲學 版權信息
- ISBN：9787208154384
- 條形碼：9787208154384 ; 978-7-208-15438-4
- 裝幀：簡裝本
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
五十年來的中國哲學 本書特色
《五十年來的中國哲學》是賀麟先生對從1884年孫中山創立興中會到1949年中國人民共和國建立這段時期，現代中國哲學發展歷史的介紹。這一時期中國哲學界的主要特點是，西方哲學的介紹與引入，以及對儒家思想的創新與發揚。在這個大背景下，賀麟先生介紹了康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎、熊十力、胡適、金岳霖、馮友蘭、洪謙等思想家的思想，反映出民國學者的學術造詣與學術水準。《五十年來的中國哲學》分上下兩編，上編包括“中國哲學的調整與發揚”“西方哲學的紹述與融會”“時代思潮的演變與剖析”三章，從新心學的角度出發，總結了新中國成立之前約五十年時間中國接受西方哲學影響，以及西方哲學在中國的傳播等內容。下編則深入探討了“知行”學說問題。
五十年來的中國哲學 內容簡介
《賀麟全集》全新精裝版！賀麟從自創的“新心學”的角度，全面總結新中國成立前五十年中國哲學的發展，深入探討“知行”問題。縱覽康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎、熊十力、胡適、金岳霖、馮友蘭、洪謙……各家思想，勾勒一部中國現代哲學史，反映民國學者zui高學術造詣。
五十年來的中國哲學 目錄
題記
新版序
《當代中國哲學》原序
上 篇
**章 中國哲學的調整與發揚
第二章 西方哲學的紹述與融會
第三章 時代思潮的演變與剖析一、引言 二、實驗主義或實用主義的剖析 三、辯證唯物論的剖析 四、古典哲學的新展望
附 錄 康德、黑格爾哲學在中國的傳播——兼論我對介紹康德、黑格爾哲學的回顧
下 篇
**章 知行合一新論
第二章 《孫文學說》的哲學意義——引言一、對知難行易說各種批評的反批評 二、孫中山對知難行易說的證明 據知行的界說以證明 由知識可貴證明知識難能 由人類文明進化的階段以證明知難行易 由人類的分工以證知難行易 哲學史的證明 三、知難行易說的繹理 四、知難行易說的歸宿是知行合一說
第三章 知行合一問題——由朱熹、王陽明、王船山、孫中山到《實踐論》
附錄 《五十年來的中國哲學》序（任繼愈）
新版序
《當代中國哲學》原序
上 篇
**章 中國哲學的調整與發揚
第二章 西方哲學的紹述與融會
第三章 時代思潮的演變與剖析一、引言 二、實驗主義或實用主義的剖析 三、辯證唯物論的剖析 四、古典哲學的新展望
附 錄 康德、黑格爾哲學在中國的傳播——兼論我對介紹康德、黑格爾哲學的回顧
下 篇
**章 知行合一新論
第二章 《孫文學說》的哲學意義——引言一、對知難行易說各種批評的反批評 二、孫中山對知難行易說的證明 據知行的界說以證明 由知識可貴證明知識難能 由人類文明進化的階段以證明知難行易 由人類的分工以證知難行易 哲學史的證明 三、知難行易說的繹理 四、知難行易說的歸宿是知行合一說
第三章 知行合一問題——由朱熹、王陽明、王船山、孫中山到《實踐論》
附錄 《五十年來的中國哲學》序（任繼愈）
展開全部
五十年來的中國哲學 節選
節選自 上篇 **章 中國哲學的調整與發揚
近五十年來，中國的哲學界即或沒有別的可說，但至少有一點可以稱道的好現象，就是人人都表現出一種熱烈的“求知欲”，這種求知欲也就是哲學所要求的“愛智之忱”。我們打開了文化的大門，讓西洋的文化思想的各方面洶涌進來。對于我們自己舊的文化，即使不根本加以懷疑破壞的話，至少也得用新方法新觀點去加以批評的反省和解釋，因而會覺得有無限豐富的寶藏，有待于我們的發掘。尤其足以迫逼著我們，使我們不得不努力探求新知的地方，就是我們處在一嶄新的過渡時代，社會、政治、文化、思想、信仰均起了空前急劇的變化。其劇變的程度，使許多激烈趨新的人，轉瞬便變成迂腐守舊的人；使許多今日之我不斷與昨日之我作戰的人，但猶嫌趕不上時代的潮流。我們既不能墨守傳統的成法，也不能一味抄襲西洋的方式，迫得我們不得不自求新知，自用思想，日新不已，調整身心，以解答我們的問題，應付我們的危機。因此，這五十年來特別使得國人求知欲強烈的主因，是由于大家認為哲學的知識或思想，不是空疏虛幻的玄想，不是太平盛世的點綴，不是博取科第的工具，不是個人智巧的賣弄，而是應付并調整個人以及民族生活上、文化上、精神上的危機和矛盾的利器。哲學的知識和思想因此便被認為是一種實際力量——一種改革生活、思想和文化上的實際力量。
所以，欲了解我們近幾十年來的哲學思想，我們必須特別注意：（一）推翻傳統權威和重新解釋哲學思想之處；（二）接受并融會西方哲學思想之處；（三）應用哲學思想以改革社會政治之處。因此本書也分下列四章：（一）中國哲學的調整與發揚；（二）西方哲學的紹述與融會；（三）時代思潮的演變與剖析；（四）知行問題的討論與發揮。茲先述**章。
有許多純粹研究中國哲學的學者，他們沒有直接受過西方哲學的訓練，然而他們卻感受到了西方文化思想的震蕩，而思調整并發揚中國哲學以應新時代的需要。他們的心理，分析起來大約有幾種不同：有的人，對于中國的文教有了宗教的信仰，而認為西方的文化有了危機，想發揚中國文化以拯救西方人的苦惱；有的人，看見西方思想澎湃于中國，中國文化有被推翻被拋棄的危險，抱孤臣孽子保持祖宗產業的苦心，亟思發揚中國哲學，以免為新潮流所沖洗，蕩然無存；有的人，表面上攻擊西方思想，而不知不覺中卻反受西方思想的影響；還有一些人，表面上虛懷接受西方思想，然而因不明西方思想的根底，他所接受的乃非真正的西方思想，而仍然回復到舊的窠臼。總之，當東方學者與西方哲學初次接觸的過渡時代，免不了有種種不徹底的表現。前兩種人，思想中本來有新的成分，甚或從守舊眼光看來有些離經叛道的思想，然而他仍說他是直接孔孟。后兩種人，喜歡用他自己也不全懂得的新名詞新口號，喜歡作翻案文章，抬出些他們尚未消化的西方某派學說或主義來攻擊古人，然而細考其思想言論，他并未能將中國哲學向前推進一步。
大體上講來，中國哲學在近五十年來是有了進步。這進步的來源，可以說是由于西學的刺激，清末革新運動的勃興，從佛學的新研究里得到方法的訓練和思想識度的提高與加深。我們試簡單地結算一下，至少有了下列幾點，可以值得我們大書特書：（一）在這幾十年中，陸王之學得了盛大的發揚；（二）儒、佛的對立，得了新的調整；（三）理學中程朱與陸王兩派的對立，也得了新的調解；（四）對于中國哲學史有了新的整理。
要敘述*近五十年來從舊傳統里發展出來的哲學思想，似乎不能不從康有為（1858—1927）開始。康氏于五十年前（1891），開始講學于廣州長興里之萬木草堂，以一派宗師、思想政治禮教之大改革家自命。綜他生平的思想，雖經過激變，由極激烈之改革家，變為極頑固之守舊派。然他生平用力較多，氣味較合，前后比較一貫服膺的學派仍是陸王之學。他在萬木草堂時，對于梁任公、陳千秋作學問的方針，仍“教以陸王心學”（見梁任公《三十自述》）。平時著書立說，大都本“六經注我”的精神，摭拾經文以發揮他自己主觀的意見，他的《新學偽經考》一書，論者稱其為“考證學中之陸王”（錢穆《中國近三百年學術史》），洵屬切當。他《大同書》中許多膽大激越的理想，如毀滅家族，公妻共產，破除國界、種界、形界、類界、級界等等主張，也頗與王學末流猖狂的一派相接近，他晚年提出“不忍”為他所獨辦的刊物之名稱，所謂不忍亦與孟子惻隱之心、陽明良知之說較接近。
至于康氏的兩個大弟子，譚嗣同（1865—1898）和梁任公思想亦傾向陸王。嗣同著《仁學》一書，他所謂仁，乃佛之慈悲，耶之博愛，陽明之良知糅合體。他主張“沖決網羅”，特別注重打破名教禮教世俗的束縛，以恢復仁，象山所謂本心，陽明所謂良知。“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”他大聲疾呼地反對荀子，尊崇孟子，揚陸王而抑程朱。他說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜”。他認為惟黃梨洲及王船山二家比較能代表儒家的真面目，因為“黃出于陸王，陸王將纘莊之仿佛，王出于周張，周張亦綴孟之墜遺”。至于譚氏的性情行徑之近似王學中泰州、龍溪一派，更屬顯然。所以我認為康譚二人皆以陸王之學為其中心思想，不過兩人皆以氣盛，近于粗疏狂放，比較缺乏陸王之反本心性的精微窮理工夫罷了。
梁任公（1873—1929）作學問的方面多，思想言論變遷甚速，影響亦甚大，然而他全部思想的主要骨干，仍為陸王。他*初受學于康有為，所傳授者，據他三十自述，系以陸王之學為主。他也是當時“排荀運動”中一員大將。深感“各派經師二千年內，壹皆盤旋荀學肘下，孟學絕而孔學亦衰，于是專以絀荀申孟為標幟”（《清代學術概論》，頁138—139）。他在湖南時務學堂時，亦以講陸王修養論及公羊、孟子民權論為主。他曾選有《節本明儒學案》，其重心當然在揭示王學的精要。據作者的印象，任公先生談義理之學的文字，以五四運動前后，在《時事新報》發表的幾篇談孟子要旨的文章，*為親切感人。對于“先立乎其大則小者不能奪”之旨，發揮得*透徹。他晚年專注于史學，但在他去世前三兩年，我們尚曾讀到他一篇斥朱子支離，發揮陽明良知之學的文章。他終身精神發皇，元氣淋漓，抱極健康樂觀的態度，無論環境如何，均能不憂不懼，不為失望恐怖所侵入。年老而好學彌篤，似亦得力在此。
章太炎（1869 —1936）為一代國學大師，門弟子遍天下。然而他的哲學思想卻沒有什么傳人，也很少有人注意到。據我看來，他的思想深刻縝密，均超出康梁，在哲學方面亦達到相當高的境界，其新穎獨到的思想不惟其種族革命的思想，是當時革命黨主要的哲學代言人，而且可以認作五四運動時期新思想的先驅。所以我在這里對他的思想不得不多為表彰幾句。他對哲學的貢獻，**，在于提倡諸子之學的研究，表揚諸子，特別表揚老莊，以與儒家抗衡，使學者勿墨守儒家。這是他承孫詒讓、俞曲園之緒而加以發揚的地方。其對革新思想和純學術研究的貢獻，其深度遠超出當時的今文學派，而開新文化運動時，打孔家店的潮流之先河。不可否認地胡適先生曾受其影響。第二，在于發揮道家的自然主義，用佛學解釋老莊。他所著《齊物論釋》一書，尤多奧義，且能運用西方無政府主義、個人放任主義等說，以發揮老莊自然放任之旨。在他《國故論衡》中有“明見”一篇，*富哲學識度，又有“原道”三篇，*能道出道家的長處，而根據許多史實，指出道家較儒家在中國政治史上有較大較好的貢獻，尤值得注意。他的《檢論》中，有“四惑論”“五無論”等篇，否定了許多流行的觀念和世俗的執迷。（可惜《章氏叢書》不在身邊，一時無法詳述其內容。）其勇于懷疑，與康有為之破除九界，譚嗣同之沖決網羅，有同等甚或較大的解放思想、超出束縛的效力。他不單是反對傳統的中國思想，他同樣反對西方的新思想。記得他反對宋儒的天理，但一樣地反對西人所謂公理，他說“宋世言天理，其極至于錮情滅性，天理之束縛人甚于法律，而公理之束縛人，又甚于天理”。他提倡的是自由放任的自然生活，反對社會國家以公理為名來干預個人，侵略他國。*有趣的是，他能看出唯物論與唯心論之對立統一的地方。他說：“唯物論者唯心論之一部也；唯心論者唯物論之一部也。”因此他認兩派學說皆一丘之貉，他一并加以反對。他復提出他有名的“俱分進化論”以修正當時流行的片面的樂觀的進化論。他認為：“以道德言，善亦進化，惡亦進化。以生計言，樂亦進化，苦亦進化。雙方并進，如影之隨形。……知識愈高，雖欲舉一廢一而不可得，曩時之善惡為小，而今之善惡為大，曩時之苦樂為小，而今之苦樂為大。然則以求善求樂為目的者，果以進化為*幸耶，其抑以進化為*不幸耶？進化之實不可非，而進化之用無所取。自標吾論曰‘俱分進化論’。”（見《別錄》二）他這種說法，不惟合乎素為退化觀及循環觀的中國人的脾胃，且與他的道家的自然主義相貫通。蓋從“為善毋近名，為惡毋近刑”，“疾圣棄智”的道家看來，凈純之善或樂的進步既不可能，我們又何必以更大之惡去換取更大之善，以更大之苦去換取更大之樂呢？小國寡民的原始生活，豈不*善*樂嗎？這樣一來，則新知識新文明的進步，皆是痛苦及罪惡將隨之進步的預兆。因此對于西方整個文明社會的各種進步皆抱悲觀。而對于整個日新月異的西方科學文明皆抱輕視隱憂的態度。章氏此說相當有力，且代表當時許多中國學人對西方新文明的共同看法。據我看來，王靜安先生“人生過處惟存悔，知識增時只益疑”的悲觀態度，和梁漱溟先生在他初期名著《究玄決疑論》中所表現的出世悲觀的思想，似皆與此說相關聯。而梁著中論苦樂一段，更顯得部分地采取了章氏之說。
章氏這些否定一切、打破束縛的思想，正是使他精神上得以解放超脫的不二法門。不是這樣，他便無法“轉俗成真”。至于他在哲學上所深造自得的境界，可引《漢微言》中自道甘苦的幾句話來表明：“及囚系上海，專修慈氏世親之書，此一術也，以分析名相始，以排遣名相終，從人之途與平生樸學相似，易于契機。”“為諸生說《莊子》，旦夕比度，遂有所得。端居深觀而釋《齊物》，乃與《瑜伽》《華嚴》相會。”“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗。”現代西方哲學，大部分陷于支離繁瑣之分析名相。能由分析名相而進于排遣名相的哲學家，除懷特海教授外，余不多覯。至轉俗成真，回真向俗，儼然柏拉圖“洞喻”中所描述的哲學家胸襟，足見章氏實達到相當圓融超邁的境界。
五十年來的中國哲學 作者簡介
賀麟（1902—1992），字自昭，四川金堂人。國內外久享盛名的西方哲學專家、翻譯家，于黑格爾哲學無不精通，論述遍及黑格爾哲學的各個方面，他翻譯的《小邏輯》，學術界公認為是繼嚴復《天演論》之后影響zui大的學術著作中譯本；對斯賓諾莎、懷特海等西方近現代哲學家都有深入的研究。賀麟在中國哲學方面也頗有建樹，1930年代創立了與馮友蘭“新理學”相對的“新心學”體系，是現代早期新儒家的重要代表人物。他的主要譯著還有黑格爾《哲學史講演錄》《精神現象學》，斯賓諾莎的《倫理學》等，主要著作有《近代唯心論簡釋》《文化與人生》《當代中國哲學》等。
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