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康德倫理學:解讀、研究與啟示(精裝) 版權信息
- ISBN：9787805547299
- 條形碼：9787805547299 ; 978-7-80554-729-9
- 裝幀：一般輕型紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
康德倫理學:解讀、研究與啟示(精裝) 內容簡介
這部專集廣泛探討了康德倫理學的立論方式、康德對西方形而上學傳統的復興，以及康德有關道德教育的方法論的思考；作者尤其深入講解康德倫理學所包含的邏輯結構及自我意識、自由意志等內容：人是人自己造成的；真正的道德不是天地自然或神的賜予，而是人的自由意志建立起來的。康德倫理學顛覆了東方數千年的傳統，賦予獨立的人以尊嚴；研究康德可以救治儒家倫理學主體意識和理性的缺失，從而回應當今諸多現實問題和時代精神的感召。本書既有專論，也有句讀，包含了作者數十年研究康德哲學和倫理學的一系列重要心得。一百年前，魯迅先生以國民性批判相號召，其后新儒學對于如何繼承傳統也各有闡發；值此五四運動100周年之際，鄧曉芒先生標舉新批判主義的治學理念，從康德倫理學獲得啟示，借以厘清中華傳統文明中被遮蔽的人性的普遍需要，實在可說是為當下的學術研究開一新境。
康德倫理學:解讀、研究與啟示(精裝) 目錄
自 序 01
康德哲學與中國
康德哲學對中國啟蒙的意義
——在《康德〈純粹理性批判〉句讀》首發式上的講話
康德哲學與企業文化
論康德哲學對儒家倫理的救贖
康德道德哲學原理
康德道德哲學的立論方式
康德論道德教育
康德對西方形而上學的復興
程新宇《人的尊嚴和生命倫理》序
在《康德〈實踐理性批判〉句讀》新書發布會上的發言7
康德道德哲學文本句讀
康德“總論純粹實踐理性的懸設”句讀
康德《實踐理性批判》的“結論”句讀
康德“德行論導論”句讀
關于讀康德文本的論戰
也談康德宗教哲學中的問題意識和基本概念
——回應謝文郁先生
讀后無感還是讀前有感
——關于王路《研究還是讀后感》的幾點回應
再談讀前有感和讀后無感
——對王路先生回應的回應
展開全部
康德倫理學:解讀、研究與啟示(精裝) 節選
三 康德形而上學的得失綜上所述，康德對西方形而上學的復興是西方形而上學史的一個里程碑，其意義在于，它將亞里士多德以來的形而上學立足于語言的邏輯語法功能來建立存在論，從而為物理學上的存在者提供一種存在根基的固定模式，改變成了從運用語言和邏輯的人出發，從人的知、意、情尤其是認識能力和實踐能力方面來探討其先天法則，從而確立起由自然形而上學和道德形而上學的雙重形而上學所組成的先驗人類學新模式。在這雙重形而上學中，自然形而上學雖然在康德看來是形而上學的本意，也就是“物理學之后”，但它的純粹理性的運用卻超出了自然科學，而進入到了非科學的道德領域，甚至由此獲得了相對于原來自然形而上學的優先地位。這種優先性的理由是，“因為一切興趣*后都是實踐的，而且甚至思辨理性的興趣也只是有條件的，唯有在實踐的運用中才是完整的”。然而，吊詭的是，純粹理性的實踐運用正如其理論的運用一樣，所利用的仍然是理性的邏輯功能，因而它的優先地位*終仍然不過是認識能力運用于實踐領域所帶來的。換言之，同一個理性認識能力成為了自然形而上學和道德形而上學共同的可能性條件。就此而言，康德的形而上學仍然繼承了大陸理性派從笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等人以來的認識論傳統。不同的是，大陸理性派的形而上學只是從認識論入手來論證形而上學，形而上學本身作為存在論并沒有受到太大的觸動；而康德則立足于先驗人類學的廣闊視野，把對認識論本身的追究以批判哲學的方式建立為一種“包含形而上學的形而上學”，開啟了認識論、存在論（本體論）和邏輯學三者在形而上學中融合為一的進程，這一進程到黑格爾才算達到完成。因此，康德的形而上學盡管被劃分為兩套存在論，即現象界的存在論和本體界的存在論；但從根子上看仍然可歸結為一個，這就是人的跨兩界的存在論，它體現為以理性認識能力為人的本質規定的先驗人類學。而這種理性認識能力又被歸結為邏輯學，包括形式邏輯和先驗邏輯，其中，形式邏輯是先驗邏輯的線索，先驗邏輯則憑借自我意識的本源的綜合統一而成為了形式邏輯的分析性統一的基礎，換言之，先驗邏輯為形式邏輯奠基。既然先驗邏輯是由純粹理性批判建立起來的，而這種批判、包括由此擴展開來的三大批判，又是先驗人類學的主要內容，所以，康德的形而上學就可以視為基于認識能力批判之上的先驗人類學體系。但這一體系的問題或缺陷也是很明顯的。首先就是，這種先驗的人類學從人的純粹理性這一高度自上而下地規定人的本質，將“人是有理性的動物”這一古老的定義縮減為“人是有理性者”，頂多是“人是有限的有理性者”，這就將人的本質局限于抽象的理性形式，而把感性的（“動物性的”）內容僅僅視為這種理性形式被限定的運用對象或場所。雖然在《實用人類學》和《道德形而上學》中對這些感性經驗的內容也有一些生動的描述，但都只是作為純粹理性的形式框架之下的一些實例，本身并不具有獨立的哲學含義。在這種意義上，康德的先驗人類學還未達到真正的哲學人類學。在這種情勢下，的確需要由某種“質料性的”觀點來彌補這種形而上學的形式主義的片面性，這就是后來胡塞爾現象學所開拓出來的克服康德形式主義的方法論前景。先驗現象學通過本質還原和先驗還原，一方面使得通常被視為毫無普遍意義的感性直觀材料本身具有了先驗的普遍性；另方面，甚至使抽象形式的范疇也不再是外在的形式框架，而成了范疇直觀，從而打破了自亞里士多德以來傳統的形式和質料之間的對立，為超越康德形而上學的形式主義，特別是倫理學中的形式主義，提供了前提。在胡塞爾的啟發下，馬克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）在倫理學領域提出了與康德形式主義倫理學針鋒相對的“質料倫理學”，主張在個人情性（Gemüht）中建立起道德上的共契。這些情性包括同情、怨恨、害羞、懊悔、受苦感、恭順感等等。而*重要的則是愛，特別是無條件的對上帝的愛，以此建立的“愛的秩序”則是一切人心秩序和社會秩序的正當性的基礎。舍勒的這些想法和后來的德性倫理學如出一轍。在“德性的復蘇”一文中，他主張立足于人的情性來談倫理問題，其中*主要的是恭順和敬畏，其實是一種宗教感。他把康德的十二范疇稱為“十二種怪想和一般強制觀念”，說康德自以為自己的天生的知性在制定法則，其實并不理解世界的本質。這些所謂的科學在舍勒看來缺乏的是對世界的創造者的恭順。恭順雖然也包括謙卑、羞感等，但本質上是“愛的一種方式”。愛的*高方式則是對上帝之愛，這是達成一切愛的共契的前提。而在康德那里，這種“作為一切善的愿望和行動*深的源泉”的愛卻“被一種純理智和純形式的正義原則所替代”，以至于“這種愛似乎只是由于被推導出來才具有價值”。如果我們把舍勒的這種思想和儒家倫理學比較一下，可以看出很多相近之處，大致如下： 舍勒 儒家 情性（Gemüt） 心性 愛 愛人 同情 惻隱之心（仁） 羞感 羞惡之心（義） 恭順、謙卑 恭敬之心（禮） 現象學直觀（內感知） 是非之心（智即良知） 敬畏 君子有三畏 但也有一些是合不上的。例如，舍勒同樣通過現象學的直觀而得到的怨恨、懊悔、受苦感，以及導致怨恨的諸種負面情感如報復感、嫉妒、忌妒、陰毒、幸災樂禍、惡意等等，儒家都不曾做專門的探討。因為儒家對心性的體驗是未經現象學懸置的，而是以既定的倫常習慣為前提的。在孔孟看來，人的心性本善，凡是負面的情感，都不是人的本心本性，而是受到污染和改變的結果（“性相近也，習相遠也”《論語·陽貨》）。但在舍勒看來，既然是現象學的內感知，那就不管是正面還是負面，只要被給予了的，都要一概不加修飾地呈現在直觀中，將預先的正負之分存而不論，那才算是“回到事情本身”。不過，就連舍勒也有一說，即所謂優先法則：“一切具有正面價值的‘自發性’行為都應優先于單純‘反應性’行為”，一切同感（例如受到他人的感染而習得的情感）都屬于反應性的，“而愛卻并非這種情況”，它是自發性的。顯然，這一區分是要把價值標準引入到現象學直觀中來，因為單憑直觀是分不出好壞正負的，只有把愛抬升為*高的、*優先的正面價值（因為它與上帝相通），才能用來衡量其他內感知的善惡，也才有可能建立起所謂的“實質性的倫理學”。這肯定比儒家倫理學一上來就咬定人的本心中本來就只有正面情感而沒有一絲一毫負面情感（“返身而誠，樂莫大焉”）要顯得更講道理些。按照常識，人在返身而誠、收心內視的時候，通常會發現自己心中善念惡念雜處，除非極端自戀的人或者有意接受某種心理暗示的人以外，都不會感覺到自己的內心或本心是干干凈凈的。當然，儒家不是要像現象學那樣描述一個事實，而是要提倡一種應當。但畢竟還有一個“為什么應當”的問題，這個問題在儒家那里是懸置著的，誰要問，誰就不是人。然而，這個問題在舍勒那里也只是貌似得到了解決。為什么愛就要優先，而恨（怨恨）就應當排除？他訴之于上帝，即上帝就是愛、圣愛。“愛的根源在上帝自身、在無限之中，上帝自身即無限之愛、無邊之憐”，“必須愛好人和壞人、守法者和違法者、朋友和敵人，而且，恰恰是在對后一種人的愛中，才表現出*為真誠的超自然之愛。”“在這一切中找不到絲毫的怨恨！只有一種福樂的、發自力量和崇高之充溢的降身和能降身！”但他沒法解釋的是，對于不信上帝的人，例如傳統中國人，難道就不存在區分善惡的標準了嗎？舍勒憑什么就能夠斷言，“這同樣的道理也適于用來說明不同的大文化圈的人種基礎”，為什么只消再借助于人類的“整個認識力量發揮作用”，“便可以消除那種認為整個世界的發展一體地、‘專制式地’集中于文明男人身上、集中于文明的歐洲男人身上的關于發展的純然‘踏板觀念’”？而且就算如此，難道被他排斥的康德十二范疇之類的知性“強制法則”（這是各人種都必須用到的普遍法則）不正是人類的認識力量嗎？可見，無論是儒家訴之于傳統的倫常習慣（周禮），還是舍勒訴之于基督教信仰，都沒有解決區分善惡的道德標準的普遍合法性問題；唯有康德的純粹實踐理性的自律法則才提供了這種普遍標準，是能夠對一切“有限的有理性者”發揮作用的。沒有這種普遍標準，單憑某種內心情感是自發的還是反應性的來建立道德價值的優先等級，是無法找到倫理生活中的規范或共契的。只要還局限于內心的情性，則各種情感都將處于平等呈現中，負面的情感同樣也可以是自發性的。例如報復感（憤怒）難道不也和憐憫心（惻隱之心）一樣，都是一種自發的反應嗎？同樣，孔孟是預先已經把內心自發的情感做了分類，認定了哪些情感屬于正面的德性之端，哪些則屬于必須排斥的，否則根本不可能辨別善惡；但這種預先處置本身的理由，仍然只不過是一種主觀情感的認定，同樣沒有普遍的客觀標準。所以這類沒有普遍標準而只憑想當然的“人同此心，心同此理”建立起來的倫理規則，注定只在某種文化圈（基督教或儒教）之內有一定的共通性，一走出自己的圈子，就無法適用。唯有康德的純粹實踐理性法則，出于世界公民的立場和先驗人類學的視野，才有可能成為跨文化跨地域的普遍規范。……
康德倫理學:解讀、研究與啟示(精裝) 作者簡介
鄧曉芒（1948—），男，湖南長沙人。1964年初中畢業后即下放農村插隊，1974年返城，當過臨時工、搬運工。1979年考入武漢大學哲學系攻讀西方哲學史的碩士研究生，1982年獲碩士學位并留校任教。現為華中科技大學哲學系教授，中華外國哲學史學會常務理事，《德國哲學》主編。長期從事德國古典哲學的翻譯和研究，出版專著四十余部，譯著八部。
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