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西化-現代化叢書：評中西文化觀 版權信息
- ISBN：9787807078586
- 條形碼：9787807078586 ; 978-7-80707-858-6
- 裝幀：簡裝本
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
西化-現代化叢書：評中西文化觀 內容簡介
《評中西文化觀》初版于1924年初，作者自覺以馬克思主義理論來分析中國社會。全書共分四卷：**卷評梁漱溟的《東西文化及其哲學》，第二卷評梁啟超的《先秦政治思想史》，第三卷評章士釗的《農國辯》，第四卷總解釋，屬通論性質，從理論和歷史的結合來闡明一種新的文化觀。
西化-現代化叢書：評中西文化觀 目錄
序
卷一 評《東西文化及其哲學》（梁漱溟先生著）
**章 以人的意欲為文化的根源及意欲方向不同產出文化即異之錯誤
第二章 西洋中國印度生活的理智直覺感覺之運用的公式之錯誤
第三章 孔子的人生觀解釋之錯誤
卷二 評《先秦政治思想史》（梁啟超先生著）
**章 言我國政治思想有世界平民或民本社會主義三大特色之錯誤
第二章 評前論與本論中之重要錯誤及其矛盾
卷三 評《農國辯》（章行嚴先生著）
**章 評農工立國經濟政治觀察之錯誤
第二章 評觀察工國政變及我國對待工國之主張的錯誤
卷四 總解釋
**章 從大多數平民生活方面觀察中國文化
第二章 中國是偏于講人情與自修的文化及證明
第三章 仁之解釋
第四章 文化發展與諸子——孔老墨等——思想之背景
第五章 實行儒家文化之結果
第六章 國民自治的生活
第七章 治亂富貧之所以然及其歷史的循環情形
第八章 五千年的歷史循環在近大變動之所以然是由于農化為工
第九章 西洋是什么文化之略略的解釋
編后記
卷一 評《東西文化及其哲學》（梁漱溟先生著）
**章 以人的意欲為文化的根源及意欲方向不同產出文化即異之錯誤
第二章 西洋中國印度生活的理智直覺感覺之運用的公式之錯誤
第三章 孔子的人生觀解釋之錯誤
卷二 評《先秦政治思想史》（梁啟超先生著）
**章 言我國政治思想有世界平民或民本社會主義三大特色之錯誤
第二章 評前論與本論中之重要錯誤及其矛盾
卷三 評《農國辯》（章行嚴先生著）
**章 評農工立國經濟政治觀察之錯誤
第二章 評觀察工國政變及我國對待工國之主張的錯誤
卷四 總解釋
**章 從大多數平民生活方面觀察中國文化
第二章 中國是偏于講人情與自修的文化及證明
第三章 仁之解釋
第四章 文化發展與諸子——孔老墨等——思想之背景
第五章 實行儒家文化之結果
第六章 國民自治的生活
第七章 治亂富貧之所以然及其歷史的循環情形
第八章 五千年的歷史循環在近大變動之所以然是由于農化為工
第九章 西洋是什么文化之略略的解釋
編后記
展開全部
西化-現代化叢書：評中西文化觀 節選
**章 以人的意欲為文化的根源及意欲方向不同產出文化即異之錯誤
梁漱溟先生在第二章三十四頁上說：
我以為我們去求一家文化的根本或源泉，有方法，且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒盡的“意欲”（Will）——此所謂意欲與叔本華所謂意欲略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。
通是個民族，通是個生活，何以他那表現出來的生活樣法成了兩異的采色？不過是他那為生活樣法*初本因的意欲分出兩異的方向，所以發揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根源的意欲，這家的方向如何與他家的不同。你要去尋這方向的怎樣不同，你只要從已知的特異采色推他那原出發點，不難一目了然。
（甲）他拿“民族生活的樣法”來解釋文化——雖然他說的那種民族生活的樣法是已有文化的民族生活之樣法。然則仍舊不免令人懷疑到無文化的民族生活之樣法，就不算樣法么？或是說不算生活么？我以為不甚妥當。因為無文化的——漁獵時代——民族生活，也有個樣法，可是斷不能說他有文化。文化這件東西是人類生活演進后而有的。這一點關于求文化的根本或源泉也很重要。因為文化之由來，以空間而論是多方面的，就時間的關系說當從初民起。似乎不可把民族當漁獵畜牧時代的生活樣法置之不問。民族當文字未有以前的那些歌謠、幻謎、瞎話、小說故事等類，包含著民族*初與自然現象接觸時得到的驚奇，真美的天然環境的現象和真誠的人情實事，極形豐富。這些東西由民族之*初起，一代一代的傳下來，直傳到文字產生及學校與家庭教育至相當的程度后，他的痕跡還存在，而其情境早已深人民族腦中為遺傳的東西了。他于后來構造文化有莫大的關系。我以為，與其說文化是一民族生活的樣法，不如說文化是輔助生活的方法。
（乙）拿沒盡的意欲和不斷的滿足與不滿足來解釋生活，我也以為不很妥當，因為人類的意欲是生理之要求借神經系的一種表現，所以有時神經系受了病，而意欲也隨之失了平常的作用，可是仍然生活。讓一步說，即令生活是沒盡的意欲，但是也應分別人類、下等動物與植物。而梁君有時似乎是專指人類生活而言，有時似乎是指一切生活而言，弄得使人莫明其妙。請看他（在七十一二三頁上）生活之說明道：
生活就是“事的相續”……這個差不多成定局的宇宙“真異熟果”是由我們前此的自己而成功這樣的，這個東西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而現在的“意欲”就是“現在的我”……所謂“前此的我”或“已成的我”就是物質世界，能為我們所得到的，如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他現出來的影子呈露我們之前者。而這時有一種看不見、聽不到、摸不著的非物質的東西，就是所謂“現在的我”。這個“現在的我”大家謂之“心”或“精神”就是當下向前的一活動。是與已成我——物質——相對待的……所謂生活就是“現在的我”對于“前此的我”之奮斗……“前此的我”為我當前的礙，當前為礙的東西，是我的一個難題。所謂奮斗就是應付困難解決問題的。差不多一切有情——生物——的生活都是如此，并不單單是人類為然。
我們看了這段“意欲”和生活的解釋，實在格外覺著發悶，究竟這個現在的意欲就是“現在的我”，是指人類的意欲而言，還是指凡是動物及植物的意欲都是如此呢？照前半段之“這時有一種看不見聽不到摸不著非物質的東西”就是所謂“現在的我”，大家謂之“心”，看起來，這個“現在的我”大家謂之心，似乎是專指人的意欲而言。但是后半段之“所謂生活就是‘現在的我’對于‘前此的我’之奮斗就是應付困難解決問題的，差不多一切有情的生活都是如此，并不單是人類為然”。這又似乎不分人類與動植物了。難道說，梁君所說的意欲草木也有么？即令有，那么禽獸草木人類的意欲是一樣的么？例如植物之生只有要求，并沒有什么意欲。然而卻不能說他不是生活。再如初生之小兒哇哇的叫。無論給他何食，凡是能吃下去的他便吃。這種生活的現象，只可說他是一種要求，不能說他是意欲。再如神經受病者，其意欲沒有標準，幾乎完全失了作用。——癡人也可生活——寄生。所以意欲并不能代表生活本身。無論是什么生物，凡是有生者都有要求。這個要求倒可以代表普遍生物之生活的本身。梁君豈不知這點粗理，但是要維持他“只認主觀的因”之說法，不得不把意欲來代替要求。
滿足與不滿足，這個公式也不適用于各種生物的生活。例如下等動物的生活，差不多都有他的天然一定的要求：生于水者難容于陸，生于陸者則不適宜于水，適宜于巢居者則不能居于穴，適宜于穴居者難棲于巢。其飲食起居行動，往往都有定數：例如馬牛不肉食是。像這樣的生活多有一定的要求，無所謂滿足與不滿足。讓一步說，就算他是一種滿足與不滿足，然而也應分別人、動物及植物之不同。無奈梁君并不如此。且看他的滿足與否之解釋：
（一）可滿足者，此即對于物質世界——已成的我——之奮斗。這時只有知識力量來不及的時候暫不能滿足，而本是可以解決的問題。譬如要求升天，因為知識力量不及，所以不能滿足，而自發明輕球也可滿足。（二）滿足與否之不可定者，如我意欲向前要求時，為礙的在有情的（他心），這全在我的宇宙范圍之外，能予我滿足與否，是沒有把握的。如要求旁人不恨我。（三）絕對的不能滿足者，此即必須遵循的因果必至之勢，是完全無法可想的。如要求永遠不老死。（四）此條與以上三條不同，是無所謂滿足與否做到與否的。這種生活是很特異的，如歌舞、音樂以及種種自然的情感發揮。全是無所謂滿足與否或做不到的。（七十六頁）就這四條滿足與否的解釋，似乎是專指對于人的生活而言，其范圍不外乎人的生活是如此的。例如一條之取譬發明輕氣球，二條之取例我要求旁人不要恨我，三條之求永遠不老死，四條之言歌舞音樂，以及種種自然的情感發揮。這些生活的現象只有人是如此的，而他生物之生活是不能的。但是他在七十六頁上解釋生活道：“生活就是‘相續’，唯識把有情——就是現在所謂生物——叫作相續。”又說：
所謂生物只是生活……生物或生活實不只以他的“根身”——“正報”——為范圍，應統包他的“根身”“器界”——“正報依報”——為一個整個的宇宙——唯識上所謂“真異熟果”——而沒有范圍的……盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。
照這種生活的解釋看來，明明的不是專指人類的生活而言可知。且這四條解釋生活之滿足與否，并不盡然，例如第四條之言：“歌舞音樂以及種種自然的情感發揮，全是無所謂滿足與否或做到做不到的。”其實歌舞音樂是一種抒情的興味，興盡而止。這種現象，很可以說是可滿足者。又在七五頁中之第三層修訂，所謂生活就是“現在的我”對于“前此的我”之奮斗的解釋道：
人類的生活細看起來，還不能一律視為奮斗……如樂極而歌，興來而舞，乃至一切游戲、音樂、歌舞、詩文、繪畫等等情感的活動，游藝的作品，差不多都是潛力之抒寫，全非應付困難或解決問題的。所以亦即全非奮斗。我們說這些事與奮斗不同，不單單因為他們是自然的流露而非浮現于意識之上的活動，也因為其本性和態度上全然不同。
這一段修訂也一樣的不妥當。一切情感的活動和藝術的創造以及各種精神上的表現，依我之見，都是人類生活的奮斗。詩人見境生情而為詩，或由聯想而成文，常人興來而歌唱出音，盡興而止。這都是人類解決抒情的生活問題之一種奮斗。人類生活之精神上的痛苦也是一種痛苦，不能說物質的生活上受痛苦是痛苦，而精神上受痛苦不算痛苦。音樂家作樂，繪畫家繪畫，游戲者游戲，創造家創造，無一而不是表現他的情感生活。假使有人禁止他作這種生活，他立刻就會感到痛苦。若要解決他這種痛苦，則唯有憑他作去。不能因為他的本性和態度上不同，就說他不是一種生活的奮斗。總之，與其說生活是沒盡的意欲和滿足與不滿足，不如說生活是沒盡的要求和不斷的應付。這種說法比較適用的普遍一點兒。無論他是什么生物都有要求比較，也都有應
付。
（丙）梁君以意欲的方向不同來解釋民族文化的不同，我以為不妥當。何所據而以為意欲的方向不同，便是民族的文化不同呢？原來是梁君認定意欲為產生文化的本因。據梁君說：
生活的根本在意欲，而文化不過是生活之樣法。那么，文化之所以不同，由于意欲之所向不同，是很明白的。（七九頁他既認定文化之產生是由于意欲，意欲的方向不同，便是文化的各異。那么世界的民族文化有多少不同，即有多少不同的意欲方向。世界人類的意欲有多少不同的方向，應有多少不同的文化。究竟世界民族有多少意欲不同的方向呢？又有多少不同的文化呢？據梁君的觀察，世界民族大約有三種意欲方向，即人生有三路向：
（一）向前面要求：就是奮斗的態度，遇到問題都是對于前面去下手。結果，就是改造局面使其滿足我們的要求。這是本來的路向。
（二）對于自己的意思變換調和持中：就是遇到問題不去要求解決改造局面。就在這境地上求我自己的滿足，變換自己的意思，不想奮斗，而是回想隨遇而安。他所持應付問題的方法，只是自己的意欲的調和罷了。
（三）轉身向后去要求：走這條路向的人，其解決問題方法與前不同，遇到問題，他就想根本取消這種問題或要求。這也是應付困難的一個方法。但是*違背生活本性。因為生活本性是向前要求的。凡對于種種欲望都持禁欲態度的都歸于這條路。（七八-九頁）以上所言的這三路向是哪種文化呢？梁君說：
（一）走**條路的是西方文化，
（二）走第二條路的是中國文化，
（三）走第三條路的是印度文化。
梁君觀察世界文化和民族生活的態度，既得出人類生活的意欲有這三個路向，所以他就又把如何是西方化及如何是東方化的答案以公式表出：
（一）西方化是以意欲向前要求為其根本精神的，或說西方化是由于意欲向前要求的精神產生“賽恩斯”與“德模克拉西”兩大異采的文化。
（二）中國文化是以意欲自為調和持中為其根本精神的。
（三）印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的。
以生活的根本在意欲，又以意欲方向如何為文化不同之產生的根本原因，這固然是大半由于梁君的主觀的觀念太深之故的主張。然而斷定中國、西洋、印度的文化態度，實在是不能說他全憑主觀的觀念所致。中國、西洋、印度民族的生活，的確有不同的三種態度。這是不能否認的實事。不過不是由于意欲的作用罷了。西洋、中國、印度的生活與文化之不同的所以然，自有歷史之客觀的實事去證明，昭昭然若揭，用不著拿主觀的觀念去解釋。這話我們于末卷說明。現在且說人類的意欲是什么：人類的意欲并不是人類生活的根本，更不是產生文化的本因。人類生活的根本，原來就是那些養生的物質。意欲是人類生理之要求借神經系的一種表現。他受生理之要求的支配且傾向物質之美。例如饑時其意必欲食，渴時其意必欲飲，寒時其意必欲衣，悶時其意欲必要抒情，如見美景之現象，其意欲之情境必有動之傾向，聞美聲音其意欲必要發作，見一美一丑之色，其意欲必向美而避丑，遇一襤褸垢面之乞丐，則意欲必以為厭，遇一美貌衣冠楚楚之少年，則意欲必以為羨。這種人生之自然現象，雖有教育時刻的磨滅不令他厭貧愛富，可是于不知不覺之中，人生是要如此的。除非是梁君否認這個實事，不然，則所謂人類意欲者就是人生的一種工具。他與眼耳鼻等是一樣同屬于生理支配的。要知道意欲失了作用，人是可以生的。離開物質，則生是不成功的。若說生全靠物質則可，若說他以意欲為主則不可。文化之產生及其不同的原因甚復雜，其中之*要者以地理經濟為主，教育次之，民族的遇合又次之。人生受經濟的條件支配，是生理之自然的作用。意欲又受生理的支配。文化由于地理、經濟、教育等的原因產生后，他又能創造產生的經濟，所以文化有調節發達經濟之能力。
人類的意欲只有前進求榮、脫痛苦的一個方向，并無向后走的路向。所謂不同，并不是方向不同，是求生榮與脫痛苦的步驟不等。何為步驟不等呢？原來是人生意欲都是向前要求，到了途中所遇的境過——經濟之變遷、民族的互相通商歸化戰爭教育等類——不同，隨亂了步驟。這個時候意欲仍是向前要求。沒遇特別境遇之平常生活的意欲是這樣：落水思命，得命思財，得財思榮，得榮思長生……這種向前奮斗的精神是人之常情。遇有特別境遇的人及有特別情感者，則或亂了步驟前進。其情形是這樣：或不要命而求榮，或舍生而求解脫苦痛，或要財不顧命，或幻想得長生等類。像耶蘇、釋迦之舍生，中國古代昏君之求仙謀長生，道士和尚之修行，都是遇有特別境遇或有特別情感。他們的步驟無論怎樣亂，仍舊是向前奮斗。就個人而言，意欲除受生理的使命外，是遇境生情的，其情形如下。
例如一四七頁上說：
佛未出家時發見了人生上的問題，使他心動情搖，屏去左右，思維莫釋——意欲變態——約訂有四次：太子出游，看諸耕人赤體辛勤，被日炙背，塵土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，時時捶掣，犁稿研領，鞅繩勒咽，血出下流，傷破皮肉。犁揚土撥之下皆有蟲出，人犁過后。諸鳥雀競飛吞啄取食。太子見已，生大憂愁，思念諸眾生……第二次遇老人，第三次遇病人，第四次遇死人，每次屏人默坐，慘切憂思，不能去懷……頭一次的問題意思是說“眾生的生活都是相殘”，因此佛教有不殺生、不肉食，并果蔬也不割采，由這種真誠的情感立志要求脫離。
就梁君所引這一段話，即足證人類意欲之變化是受物質及自然現象支配的。何以呢？所謂雀鳥吞啄飛蟲，人老病死之殘，都是屬于天然及物質的作用，并非人類意欲所能如何。所謂耕人赤體辛勤，被日炙背，塵土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，時時捶掣，犁稿研領，鞅繩勒咽，血出下流，傷破皮肉之悲，都于文化之高低有關系：文化高了用機械代人力與牛力，也許免去這種悲景。可是太子見了這種悲慘的光景，立刻就會憂愁起來，如同鋼刀刺心，這是何等的痛苦！從此大發慈悲觀念，大變意欲，決定棄去他那貴族太子的宮中幸福，獨游荒山大野，創造萬世不朽之超度眾生的大佛教，這是何等的仁！
……
西化-現代化叢書：評中西文化觀 作者簡介
楊明齋（1882-1938），山東平度人。中共建黨時期馬克思主義理論家之一。清末因天災人禍闖關東進入俄羅斯謀生，十月革命前加入布爾什維克黨。后入東方勞動者共產主義大學。1920年隨共產國際代表魏金斯基來華籌建共產黨組織，任翻譯，遂與陳獨秀等人成立共產黨上海發起組，又與俞秀松成立上海社會主義青年團，轉為中共黨員。1921年中共“一大”后主要從事中共理論教育和宣傳工作，曾在上海講授“馬克思主義淺說”等專題；先后在《工人周刊》、勞動通訊社任編委。1925-1927年在莫斯科中山大學工作，1928-1929年在北平。后因病去蘇聯療養，逝世于伊爾庫茨克。著有《評中西文化觀》《中國社會改造原理》，譯有托爾斯泰中篇小說《假利券》，散譯見載于《新青年》。
商品評論(39條)
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